L’art éloigne de la vérité tant qu’il n’est pas subordonné à la philosophie.
La thèse énoncée ci-dessus contient une idée avancée par Platon dans La République. Examinons pourquoi l’art ne peut pas être laissé à lui-même, mais doit être subordonné à la philosophie. Que « possède » donc la philosophie ?
Revenons à un écrit un peu antérieur à La République, le Ménon, pour nous remettre en mémoire la notion d’Anamnèse, qui nous aidera à répondre à ces questions.
Tout l’axe porteur du dialogue est la question que Ménon pose à Socrate au début : « la vertu peut-elle s’enseigner, ou bien ne peut-elle pas s’enseigner, mais peut-elle s’acquérir par l’exercice ? Ou ne s’acquiert-elle ni par l’exercice ni par l’enseignement, mais appartient-elle aux hommes par nature ou de quelque autre manière ? »
La question principale est donc ici la notion de vertu et la manière de l’acquérir.
Socrate y conduit progressivement Ménon d’une façon typique de sa méthode : comme un accoucheur dans la connaissance du savoir, il aide une pensée à « naître » chez son interlocuteur. En posant des questions successives, Socrate montre donc que Gorgias, dont Ménon partage la compréhension de la vertu, distingue une vertu différente chez les hommes, les femmes, les enfants, les esclaves, etc. Il compare cette situation à une grande ruche où chaque abeille est différente, mais où quelque chose fait pourtant que chacune est une abeille. Platon renvoie ici à sa conception de l’Un et des Êtres mathématiques, que nous connaissons principalement par son « enseignement non écrit ». Il demande donc ce qu’ont en commun les vertus de tous les humains. Ménon énumère alors différentes parties de la vertu, comme la justice ou le courage, puis la force dans le gouvernement, etc. Ainsi se dessine la dialectique utilisée par Platon : Ménon affirme que l’essence de la vertu est l’une de ses parties, sans avoir conscience de ne parler que d’une partie, et non de l’essence même de la vertu. Socrate le lui démontre par un stratagème. Il compare le problème de la définition de la vertu à la question : qu’est-ce que la forme ? Puis, à la demande de Ménon, il répond lui-même que la forme est ce qui, seul entre toutes les choses, accompagne toujours la couleur. Cette réponse ne satisfait pas Ménon, qui demande ce qu’il en est de quelqu’un qui n’aurait jamais vu de couleur : la forme n’existe-t-elle pas pour lui ? Alors Platon donne la bonne réponse en appelant l’essence de la forme une limite. Je le mentionne parce que, comme on le verra ensuite, la première réponse était volontairement imprécise. Ménon est désormais contraint de répondre à la question de ce que Gorgias considérait comme la vertu.
Après les conceptions de la vertu précédemment écartées par la dialectique, Ménon dit maintenant : « j’appelle vertu le fait que celui qui désire le beau puisse l’acquérir ». Socrate demande alors si celui qui désire le beau désire aussi le bien. Ménon le confirmant, Socrate l’aide à conclure que « personne ne veut le mal s’il ne veut pas lui-même être ainsi », et donc que « la vertu est le pouvoir de se procurer des biens ». Ménon voudrait s’en tenir là, mais Socrate décide d’examiner si cette compréhension de la vertu est conforme à la vérité. Il aide donc Ménon à conclure que la vertu consiste à agir selon une parcelle de vertu, car l’accumulation de biens matériels nécessite de nouveau une parcelle de vertu pour que ces biens apportent un bénéfice. Ménon apprend alors qu’on ne peut pas savoir ce qu’est une parcelle de vertu si l’on ne connaît pas la vertu elle-même. Nous apprenons à quoi devait servir le rejet de la mauvaise réponse concernant la forme : « parce qu’elle tentait de répondre à l’aide de quelque chose que l’on cherchait encore et sur quoi on ne s’était pas encore mis d’accord ». Aussi, explique Socrate, on ne peut pas dire ce qu’est la vertu en expliquant l’une de ses parcelles, tout comme la couleur était une parcelle de la forme qui s’est révélée insuffisante pour en expliquer l’essence. « Que peut donc bien être la vertu ? », demande alors Socrate. Ne trouvant pas de réponse, Ménon renonce, affirme qu’il ne sait rien de la vertu et qu’il est impossible de le savoir, en pointant l’influence de Socrate comme quelqu’un qui, ne possédant rien, dépouille les autres, qui, ne possédant pas le savoir, en prive les autres. Socrate ne fait alors qu’effleurer la question de l’opinion que les humains possèdent et de son éloignement de la vérité. Il se déclare prêt à poursuivre la recherche de l’essence de la vertu. Et c’est précisément à ce moment que nous arrivons à l’Anamnèse.
Ménon demande, résigné : « et comment chercheras-tu avec moi, Socrate, ce dont tu ignores entièrement ce que c’est ? Car laquelle de ces choses dont tu ne sais rien placeras-tu devant toi pour commencer à la chercher ? Et même si tu tombais précisément dessus, comment saurais-tu que c’est justement ce que tu ne connaissais pas ? » À la lecture du dialogue, on a l’impression que Socrate savait dès le début comment il se déroulerait et le façonnait librement en vue d’une certaine prise de conscience.
Car c’est précisément après cette question qu’il avance une pensée décisive sur la réminiscence, de nature double : mythique et dialectique. Son aspect mythique tient au fait qu’il fait découler sa conception de la croyance en l’immortalité de l’âme contenue dans la mythologie grecque, de la croyance selon laquelle l’âme meurt pour renaître et mourir à nouveau, suggérant la doctrine de la métempsycose. Il affirme ensuite qu’en parcourant tout ce chemin, l’âme assimile le savoir et la vérité. Il affirme également, en répondant à la question véritablement sophistique de Ménon, que l’âme peut connaître ce qu’elle ignore par la réminiscence (anamnesis). Socrate sait cependant très bien, dans le dialogue, que sa conclusion est de nature mythique et ne repose pas sur une expérience dialectique ; aussi mène-t-il alors une « expérience maïeutique » grâce à laquelle il recueille des éléments de preuve extraordinaires. Il demande à l’esclave qui sert les interlocuteurs de répondre à des questions successives. L’esclave répond sans faute à toutes, naturellement grâce à la parfaite maîtrise par Socrate de cette méthode d’orientation. L’esclave en vient donc à résoudre une équation mathématique complexe qu’il n’aurait pas pu résoudre étant dépourvu d’instruction et ignorant les théorèmes de Pythagore. Cela prouve, selon Socrate, « qu’il les a tirés de son intérieur, de son âme, qu’il s’en est souvenu ». À la fin du dialogue, Platon revient à la conversation avec Ménon, cette fois sur la différence entre opinion et savoir ; l’opinion, dont il avait déjà suggéré l’importance, y est alors explicitement et pleinement nommée. Le dialogue se termine sans répondre à la question : qu’est-ce que la vertu ?
Eh bien, justement : peut-être la réponse laissée en suspens ne signifie-t-elle pas, au fond, une absence de réponse. Il est possible qu’en réalité la notion même d’anamnèse renvoie à l’essence de la vertu, parce qu’elle renvoie au savoir. Il est possible que tout le Ménon soit une question que Platon fait poser à Socrate et à Ménon, et à nous en tant que lecteurs : la vertu n’est-elle pas, au fond, réminiscence ?
Selon cette conception, il serait vrai que le beau est lui aussi réminiscence et qu’en réalité tous les êtres intelligibles seraient précisément Anamnèse. Cela indiquerait plutôt un processus qu’un état. Le différer de Derrida est lui aussi précisément un processus, tout comme des réflexions semblables de Deleuze. Il est possible qu’en parlant aujourd’hui d’un renversement de la pensée platonicienne, on ait omis un détail essentiel : que l’Anamnèse est un germe. La Différance n’est que la relation des êtres, leur renvoi réciproque les uns aux autres ; l’Anamnèse n’est-elle pas une relation semblable entre la vérité et celui qui connaît la vérité ? N’est-il pas, en outre, vrai que cette frontière est ce qu’est la tension dans le discours dialectique de deux personnes qui discutent ? Le Différer entre leurs positions confrontées dialectiquement, sur le chemin qui mène à ce qui émerge de ce Différer, donc, comme à partir de l’Anamnèse, sur le chemin de la connaissance.
Sous cet angle, la philosophie contemporaine n’a pas rompu avec la Dyade platonicienne, mais a seulement attiré l’attention sur quelque chose que Platon semblait déjà suggérer, sans le nommer ni le décrire ; ce qui demeure, à son tour, le seul argument en faveur de la « nouveauté » de la conception actuelle de la déconstruction. Or, sans décrire cette conception, Platon s’en servait simplement dans sa pratique philosophique, indiquant ainsi aux artistes la direction à suivre. En attribuant tout cela à Platon, je veux dire que c’est un fait, d’une manière ou d’une autre, même si Platon accomplissait d’une certaine façon inconsciemment ce que je suggère qu’il accomplissait. En définitive, cela a pourtant eu lieu.
Il est donc temps de revenir à la thèse initiale, selon laquelle l’art éloigne de la vérité tant qu’il n’est pas subordonné à la philosophie, et de l’examiner. J’y ai aussi posé la question de ce qui rend la philosophie supérieure à l’art. C’est, me semble-t-il, précisément cette faculté de dévoiler la vérité par la méthode de la dialectique maïeutique, lorsque l’on rend possible l’anamnèse de ceux qui participent à ce processus. La philosophie est donc la base d’un art qui veut se détacher de la pure mimésis. L’art n’a pas à être la copie d’une copie ; il peut, et je crois qu’il en est réellement ainsi, dévoiler la vérité et en être un portail, tout en constituant un artefact dans lequel la vérité se trouve directement. En ce sens, la critique de l’art formulée par Platon est compréhensible, car il ne voulait pas voir l’art comme ce qui imite ce qui imite, ni même ce qui imite ce qui est imité, et peut-être pressentait-il que son essence était de dévoiler ce qui est imité par le monde matériel. En tout cas, il donnait espoir à l’art en proclamant ouvertement que son seul salut, du point de vue de la vérité, était de se subordonner à la philosophie.
Je suis conscient que mes réflexions ont un caractère nettement plus personnel que scientifique, appuyé sur des arguments et des références à la pensée philosophique et esthétique de l’histoire ; mais je sais aussi que la forme du présent raisonnement ne le permet pas, compte tenu de la longueur qu’il devrait nécessairement prendre ici pour devenir suffisamment crédible. Il ne me reste donc qu’à lancer de pures spéculations dans la direction ainsi indiquée.
Il est également inévitable de dire combien je partage presque toute la Pensée platonicienne et combien je lui dois. Je tiens aussi à préciser que la lecture du Ménon et, plus généralement, l’étude de la philosophie peuvent être d’autant plus fascinantes qu’on ne les traite pas comme une curiosité, mais que l’on s’efforce de les approfondir. Je sais aussi très bien que la pensée que j’avance ici peut assurément rencontrer, et rencontrera, une critique sévère, un contre-argument, comme cela se produit dans tout le processus dialectique ; mais n’est-ce pas précisément de cela qu’il s’agit, d’atteindre ainsi le savoir en ouvrant un espace à la Différance / à l’Anamnèse ?